Giriş:
Araştırma başlığının içerdiği dört temel unsur bileşimi, farklı bağlamlarda alınması gereken içerik ve konuların büyük bir kısmını içinde taşımaktadır. Suudi Arabistan Krallığı’nın mevcut gerçekliği ile tanık olduğu siyasi dönüşümler hem içsel hem de dışsal gerçekliğin bir yansıması olduğu gibi; tarihi bağlamların ve onlara eşlik eden düşünce ve okumaların bu dönüşümler ve fikir üretme sürecinde etkili olduğunda kuşku yoktur. Zira siyasi bağlamı diğer bağlamlardan ayırmak mümkün değildir. Nitekim onlar da siyasi tabloyu oluşturmada eşit role sahiptirler. Suudi Arabistan’ın kuruluşundan beri uyguladığı siyasi modeli inceleyenler, onun siyasi ve dini olmak üzere iki otoriteden oluştuğunu tespit edeceklerdir. Bu iki otorite, XVIII. yüzyıldan bu yana Arap Yarımadası’nın geçirdiği tarihî aşamalar boyunca siyasi haritasının değişiminde büyük rol oynamıştır.
Bu araştırma, çağdaş bağlamı ve sonuçları ile birlikte bu modeli doğru bir şekilde okumak için, ilk ortaya çıktığı andan, farklı fenomenleri ile birlikte tarih boyunca uğradığı en önemli istasyonlara, oradan da günümüzdeki çağdaş sistemine ve yaşadığı değişim ve dönüşümüne ve Suudi Arabistan’ın siyasi gerçekliğine etkilerine kadar siyasi yapısının başlıklarını tespit etmeye çalışmaktadır. Araştırmacı bunu yaparken aynı zamanda dini otoritenin siyasi otorite ile ilişkisini, bu ilişkinin, siyasi yapıların oluşması ve siyasi meşruiyet elde etmelerindeki rolünü göz önünde bulundurmaktadır. Bu şekilde dinin Masumiyet ile realite planındaki uygulama tezahürleri arasında ayrım yapmanın zorunluluğu hakkında bir bilinç ve farkındalık durumu oluşturmayı amaçlar. Nitekim dinin uygulama tezahürleri, dini metinlerin insan okumasından ibarettir. Dolayısıyla doğru veya yanlış olabilir. Bu çalışma günümüz şartlarında Suudi toplumunun yapısında oluşan değişiklikleri ve bunların bir yandan siyasi sisteme ve ülkenin iç ve dış işlerinin yönetim mekanizmaları üzerindeki etkilerini dikkate alırken, diğer yandan da – ki araştırmacıya göre bu kısım en önemlisidir – bu değişikliklerin dar resmi boyutta veya genel toplumsal boyutta selefi söylemin yapısı ve savunucuları üzerindeki etkisini, bu söylemin söz konusu değişiklikleri özümseme ve kendi metodolojik çerçevesine oturtma kapasitesini dikkate alır. Ayrıca “bu değişiklikler Suudi karar yapıcıları üzerindeki etkisini sürdürüyor mu yoksa toplum yapısı bu söylemden kopmaya doğru gidip modern laik bir yol ve yöntem mi takip ediyor?” sorusuna cevap aramaya çalışmaktadır.
Kavramsal Giriş
Araştırmacı, bu çalışmasında, araştırma konusu ile ilgili bir takım teorik konu ve meselelere değinmektedir. Araştırmanın detaylarına girmeden önce bu meselelere ışık tutmak son derece önemlidir. Çünkü bu konuların açıklığa kavuşturulması, okuyucuya açık ve net bir kavramsal algı/düşünce sunar.
Bu bağlamda, bu araştırmayı ve benzerlerini bir arada tutan üç kavramsal mesele üzerinde durmaya çalışacağız. Kanaatimize göre bu kavramlar, iyi okunduğu takdirde birçok araştırma bağlamının da okunmasına önemli bir metodolojik çerçeve sunacaktır. Bu üç konu şunlardır: Birincisi: Kavram ve metot olarak Selefilik. İkincisi: Siyasal yapıların oluşturulmasında meşruiyet kazanması. Üçüncüsü: Galibiyeti elde eden tarafın hâkimiyeti.
Nitekim galibiyeti elde eden tarafın hâkimiyeti konusu, Raşit halifeler döneminden sonra kabul görmesi ve temellendirilmesi yapıldığı zamandan beri ümmet üzerinde etkisini gösteren bir meseledir. Araştırmacının kanaatine göre, bu üç konunun önemi, Birinci Suudi Emirliği’nin kuruluşundan çağdaş biçimi ile Üçüncü Suudi Devleti’ne kadar Suudi Arabistan’ın siyasal yapısına etki eden ana konular olmasından kaynaklanmaktadır.
Birincisi: Kavram ve Metot Olarak Selefilik
Karşımızda, teorik bağlam açısından açık ve net olmakla birlikte, aksiyon bakımından problem olarak duran bir kavramla karşı karşıyayız. Bu ifademiz, bizi ilk önce kavrama değinmemizi, sonra da onu pratik ve uygulama çerçevesinde incelememizi zorunlu kılmaktadır. Aidiyet bakımından selefiliğin referans ve kaynağı: Selef’tir. Tarihi olarak “selef”ten kasıt, faziletli 3 asır döneminde yaşamış, sahabe, tabiin ve tebe-i tabiin kastedilmekle beraber bu hayırlı kuşakların izini takip eden ve onların yol ve yöntemini benimseyen imamlardır. Örneğin 4 mezhep imamları, Süfyan es-Sevrî, Süfyan b. Uyeyne, Leys b. Sa’d, Abdullah b. Mübarek, İmam Buhari ve Müslim gibi ilmi şahsiyetlerdir. Bazıları, “selef” teriminin, Kelam fırkalarının temel din metodolojisi etrafındaki fikrî tartışma ve çekişmeler neticesinde ortaya çıktığına inanmaktadır.[1] “Selefilik” terimi ise, Selef-i Salihîn’in takip ettiği bütüncül sistemdir. bu tanıma göre “Selefilik” kavramı, dinin kaynaklarını, algılama ve muhakeme usulünü, dinin ilmî (inançlar) ve amelî (uygulamalar ve konumlar) sabitelerini kapsamaktadır. Hatta Selefilik, söz, fiil, inanç, davranış, muamelata ait meseleler, yönetim vb. konularda Allah’ın (cc) kitabı ve Resulüllah’ın sünnetinden referans alan bir hayat metodu ve biçimidir.[2] Bu tarz bir tanım Selefilik kavramının metodolojik bakışını ve dayandığı referans çerçevesini izah etmeyi amaçlamaktadır. Fakat onu Genel metodolojik tanımlayıcı unsurlarıyla terim çerçevesi bakımından benimsenmesi caiz olan içtihadî bir görüş çerçevesinin dışına çıkmaz. İçeriği ise formasyonunun genel oluşu, pratik ve uygulamalarına icmâ niteliği kazandırmaz. Çünkü metinleri, özellikle sübut ve delalet bakımından zannî olan metinleri anlayış ve yorumlamadaki farklılık baki olduğu gibi; olayların değişik bir bakış açısını zorunlu kılması da ya çeşitlilik ya da zıtlık çerçevesinde bir farklılık arz edecektir.
Selefilik olgusunun ortaya çıktığı tarihsel bağlamı belirtmek istersek diyebilirz ki, bu kavramın ne zaman başladığına dair açık ve kesin deliller yoktur, ama ilim ehlinden muhakkiklerin öne sürdüğü ve bu olgunun yayılışına dair işaretler taşıyan bazı ifadeler vardır. Bunlardan biri de es-Semanî’nin şu ifadeleridir: “Selefî, duyduklarıma göre selefe aidiyeti ve onların görüş ve mezhebini benimseme demektir.” [3] İbn Teymiye ise: “Bir kişi selefin mezhebini destekledi ve ona dayandı diye ayıplanamaz, aksine âlimlerin ortak görüşüne göre bu davranışını makul görmek gerekir; çünkü selefin görüşü hak bir görüştür.[4] Hafız ez-Zehebî de: “Selefi, selefin mezhebi benimseyene denir” der.[5] Bu nedenle Selefilik olgusu Şeyh Muahmmed Abdulvahhab’ın (ra) davetine bağlı bir hareket değildir, aksine eski zaman dilimlerinde derin kökleri olan bir olgudur. [6]
Şeyh Muhammed b. Abdülvehhap tarafından kurulan Necid daveti/hareketi dairesindeki selefilik kavramının bağlamına baktığımızda, hayat ve biyografisinden selefiliğin kavram olarak kendi çağından önceki zamanlarda toplumsal bir boyut almadığını, aksine Necid’de belli kişilere özgü olduğunu anlıyoruz. Gerçi şeyh Abdülvehhab’ın fıkhın amelî konularında benimsediği mezhep olan ve ilmî ve amelî meselelerde selefi metodun egemen olduğu Hanbeli mezhebi Hicri 9. Asırda Necid bölgesine girmiş olsa da 11. Asra kadar yayılmamıştı.
Dr. Bekir Ebu Zeyd bu bağlamda şunları ifade ediyor: “Necid bölgesi, bu sahanın tarihçilerince, kaleme alınamamış kayıp halka mahiyetinde bir dönem yaşamıştır. Ancak Hanbeli mezhebinin hicri 11. asırdan itibaren orada hâkim olduğu ve 12. asırda selefi akımının öncülerinin ortaya çıkmasına kadar da yayılmaya devam ettiği kesin bir olgudur. Fakat mezhebin yayılması kapsam itibariyle bireysel alanı; ilim açısından ise fıkıh ilimlerini geçememiştir. Çünkü Muhammed b. Abdülvehhab’ın ortaya çıktığı dönemden önce de Necid bölgesinde âlim ve fakihler vardı[7] fakat onların ilgisinin büyük bir kısmı fıkıh ve ferî meselelerle sınırlı kalmış, diğer İslami ilimlerden nasipleri az olmuştur. Bu olgu da o zaman diliminde yaygın olan inanç sapmasının sebebini ortaya koymamaktadır. Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’a (ra) gelince, yaklaşım metodu bağlamında Hanbeli ekolü ve İmam Ahmed b. Hanbel, Şeyhu’l İslam İbn-i Teymiye, öğrencisi İbn-i el-Kayyim gibi ekolün muhakkik âlimlerinden etkilendiği çok açıktır. O zaman gerek yönetenler gerekse yönetilenler üzerinde etki bırakmıştır. Şevkânî şöyle demektedir: [8] “Necid’in yöneticisi ve ona tabi olanlar, Muhammed b. Abdülvehhap’tan öğrendikleriyle amel etmektedirler. O ilk önceleri Hanbeli idi, sonra Medine-i Müşerrefe’de hadis ilmini tahsil etti, ardından Necid’e tekrar geri döndü ve İbn-i Teymiye, İbn-i el-Kayyim vb. Hanbeli mezhebinin son dönem âlimlerinin içtihatlarıyla amel etmeye başlamıştır. O zamanlar Hint alt kıtası, Şam bölgesi, Yemen ve diğer yerlerde olduğu gibi selefî davet, Metot ve aksiyon/pratik açısından Arap yarımadasının dışındaki bölgelerde dar bir alana yayılmıştı. [9]Konu hakkında yazan bazı tarihçilerin bizlere aktardıklarından selefi davetin/hareketin kapsam ve zuhur ettiği alanı özetlemekte ve belli kişilerle sınırlı kaldığını göstermektedir. Bu zaman dilimini niteleyen allame Ebu’l-Hasan en-Nedevî bu konuda şunları ifade etmektedir: “Ancak şunu unutmamak gerekir ki, yaşanan zaman dilimi, zihin ve akıllarda şiddetli karışıklıkların, inanç ve temel konularda sarsıntının, kitap ve sünnetin sahih öğretilerinden gafletin yaşandığı, katmerli cehaletin hâkim olduğu, din ilimlerinden uzaklaşmanın vuku bulduğu, Allah’ın (cc) kitabı ve Resul’ünün sünnetinden yüz çevrildiği bir dönemdi… Buna ilaveten bu dönemlerde yönetimlere ve baş kaldırmak ve samimi veya değil- otoritelerini korumak için rejimlerini dine dayandıran sistemlerine karşı başkaldırmak – çağın modası ve özgürlerin sloganı haline gelmişti.” [10]
İkincisi: Siyasal Yapılar Oluşturmada Meşruiyet Kazanma:[11]
Pozitif bağlamda Meşruiyet kavramının tanımı konusunda herhangi bir mutabakat yoktur, aksine isimlerde çeşitlilik ve tanımlarda farklılık vardır. Kimileri, meşruiyet kavramını siyasi meşruiyet olarak algılamış; kimileri de meşriyet (الشرعية) ile kanunilik (المشروعية) fark gözetmiştir. Birincisinin siyasi alanla, yani yöneten-yönetilen ilişkisi ile alakalı; ikincisinin ise kanunî/hukukî alanlarla alakalı olup bir hak, hareket veya tasarrufu meşru kılan kanunî/hukukî dayanak, belge, metin veya kuralın eşanlamı olarak görmüşlerdir.[12] Bu farklılığın kaynağı ise: “meşruiyet” (الشرعية)= legitimacy sözcüğü hakkında genel manada şöyle diyebiliriz: Batı kültüründe meşruiyet yaklaşık 16. yüzyıla kadar sadece kanunî/hukukî çerçeve ile irtibatlı kalmıştır. Bu manadaki meşruiyet, kanunî/hukukî belgeyle eşanlamlıdır, yani bir hakkı veya kullanımını meşru kılan metin veya kural. Batılı gelenekler, Rönesans dönemine kadar meşruiyeti ancak mevcut kanunla, kanun koyucudan sadır olan, zamansal adalet niteliğini ifade eden geçerli metinlerle ilintili olarak bilmiştir.[13] Ancak burada Dr. Müna Ebu’l Fadl’ın gündeme getirdiği son derece önemli ve meşruiyet kavramının farklı bağlamlarıyla birlikte bütün düzeylerini kapsayan bir soru akıllara geliyor: Meşruiyetin değeri ve yararlılığı açısından önemi nedir? Cevap olarak şöyle diyor: “Sistemdeki meşruiyet unsurunun mevcudiyeti ile kaba güç (baskı) arasında ters bir ilişki olduğunu gösteren bir test edilmiş gerçek vardır. Rejimin meşruiyeti arttıkça dayandığı maddi gücü kullanması o kadar az olur. Öte yandan, rejimin meşruluğu temel olarak, sistemdeki hâkim olan değerlerle ilişkilidir ve bu değerler egemen siyasi kültürle irtibatlıdır. Bu nedenle, herhangi bir sistemin tutarlılığı meşruiyetine dayanır… Meşruiyetin yokluğunda ise siyasal sistem, karışıklığın egemen olduğu, güven ve şüphe krizinin derinleştiği genel bir atmosferin hâkim olmasının yanı sıra sistem, yetersizlik ve dağınıklık özellikleri sergilemeye başlar ve farklı düzeylerde yolsuzluğun yaygınlaştığı gözlenir.[14]
İslami bağlamda meşruiyet kavramı, siyasi sistem ile şeriatın hükmü arasındaki teorik ve pratik düzeyde uyumluluk derecesi ile bağlantılıdır. Bu uyumluluğa göre meşruiyet, insan gerçekliği ile yönetim sisteminin referans çerçevesi olarak şeriat arasındaki olumlu etkileşimdir. Buna göre meşruiyet kavramı batı politik düşüncesinden farklı bir içeriğe sahiptir. Zira batı politik düşüncesine göre meşruiyet, yönetilen topluluğun, yöneten elit ve otoriter kurumları kabullenmesi ve razı olması esasına dayanmaktadır. Ve hangi temeller üzerinde inşa edildiği konusuyla ilgilenmez..[15] İslami bağlamdaki meşruiyet ise, dini meşruiyettir ve meşruiyetin siyasi ve hukuki yönleri de bu orijinal dini meşruiyet kavramına dâhildir ve ancak bu çerçevede anlaşılabilir. Meşruluğun standart biçimini oluşturmak, yönetim yapısını/aygıtını kurma, otoriteyi ikame etme/güç kurulumu, ümmetin hareket niteliği ve rehberliği meselelerini etkilemektedir. Herhangi bir bireysel ya da kolektif hareket, sadece meşruiyetin varlığı veya yokluğu açısından kurulması ve değerlendirilmesi gerekmektedir. Gayr-i İslami bağlamdaki siyasi meşruiyet, zamansal/mevcut otoritenin ürettiği kanuni meşruiyetin elde edilmesiyle oluşan kolektif bilinçten hareket ederek siyasi varlığı meşrulaştırmak anlamına gelir. İslami bağlamdaki meşruiyet ise üst şerî kural, norm ve maksatlara uyulma durumunda yöneten-yönetilen ilişkisini kurar. Bu tanımlama, eski İslam hukukçularının hilafeti tanımlarken kullandıkları “Dini korumak ve onunla (din ile) dünyayı idare etmek” cümlesi ile örtüşmektedir.[16] Bu, herhangi bir siyasi otoritenin meşruiyetinin ancak üç egemen kural birleştiğinde elde edilebileceği anlamına gelir: Akidevi/inançsal temel, otoritenin hür irade ile belirlenmesi ve şeriat hüküm, ceza ve şartlarının takip edilmesi. [17]
Üçüncüsü: Gücü Zorla Ele Geçirenin Yönetimi
Bu mesele, ahkâm-ı sultaniye ve fıkıh kitaplarında güç, baskı ile egemenlik iktidarın ele geçirilmesi olarak bilinir ve yönetimin hâkime/yönetene verilmesinin 3 yolundan birini teşkil eder, hatta kelam fırkalarının konu karşısındaki farklı tutumlarından dolayı akait kitaplarında yerini almış ise de, konunun fıkıh çerçevesinde ve kanun koyucunun maslahat ve maksatlarını gözeten içtihat boyutuyla ele alınması daha doğru bir seçenektir.[18] Bu mesele, ilk dönem İslam âlimlerinin fıkhî literatürlerinde yer alması ve keskin ifadeleri nedeniyle, şerî hükümler arasında kendisine bir yer edinmiş ve değinilmeden ıskalanması zor bir konu haline gelmiştir. Örneğin, bazı çağdaş araştırmacılar bu konuyu şu ifadelerle sunmaktadır: “Üçüncüsü, iktidarı zorla ele geçirmek ve hakimiyet altına almak; kim kılıcıyla halka galip gelir ve yönetimi ele geçirirse artık ona karşı çıkmak icma/ittifak ile haram olur ve dinleyip itaat etmek vacip olur.. İbn-i Kudame (ra): (Bir adam devlet başkanına karşı ayaklanır ve galip gelirse, insanları da kılıcıyla hükmü altına alırsa, onlar da onun yönetimini kabul edip boyun eğerse, artık o kişi kendisiyle savaşılması ve yönetimine isyan edilmesi haram olan imam/devlet başkanı olmuş demektir. Çünkü ona karşı ayaklanmak Müslümanların birliğini bozacak, kanlarını akıtacak ve mallarının telef olmasına neden olacaktır.) Özetle, bir kişi kılıcıyla insanları hâkimiyeti altına alırsa artık itaat edilmesi farz olan yetkili bir başkandır.” Meselenin icma’ hükmü ile birleştirilmesi onu konjonktürel olmaktan çıkarmış, içtihat çerçevesinin dışına taşımış ve aksi görüş bildirmenin haram olduğu sabit hükümler kategorisine yerleştirmiştir. [19]
Konumuz selefi ekol ve onun Suudi modeli olduğu için, selefi zihniyetin bu meseleyi işleyiş yönteminde tarihi tekrarlama metodunun ötesine geçemediğini, âlimlerin eser ve fetvalarında zikrettiği şerî/hukukî bir kural haline geldiğini ifade etmemiz büyük önem arz etmektedir. Selefi aklın en bariz özellikleri, kendileri de ifade ettikleri gibi bilerek ve araştırarak ittiba, içtihat ve taklidi bırakmak olmasına rağmen özellikle bu konuda insanlar arasında hakem olması gereken metinlerden/naslardan uzak taklit metoduna en çok yapışan grup olmuştur. Bu nedenle, araştırmamıza konu olan bazı ifadelere baktığınızda çelişkiye varan sorunlarla karşılaşırsınız. Örneğin; Dr. Ömer ed-Dimici’nin yönetim yolları bağlamında söylediklerini misal olarak verebiliriz: “Yönetimle ilgili itaati farz kılan ve başkaldırmayı haram kılan başka bir yöntem daha vardır. Fakat bu, meşru yol ve yöntemlerden biri değildir ve ancak zaruret halinde Müslümanların maslahatını ve kan dökülmesini önlemek amacıyla caiz olabilir. Söz konusu yöntem, yönetime güç ve zor kullanılarak el koymaktır. Bugün askeri darbeler vb. olarak adlandırılan girişimler bu kategoride değerlendirilebilir. Günümüz İslam âleminde genelde olan budur. [20]
Bu ifadeler, son derece tehlikelidir; çünkü ona dayanmak, zorla yönetimi ele geçirene ve mutlak otoritesine meşruiyet, kazandıracak, şura ve karşılıklı rızaya bağlı sözleşmeye dayanan meşru yönetime eşit tutacaktır, hatta birçok açıdan onun önüne geçecektir. Örneğin meşru yönetimlerde azil/görevden alma caiz olmasına karşılı bu yönetim anlayışında böyle bir şeyin olması mümkün değildir. [21] Şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’ın bizzat kendi sözlerinden de bu anlaşılmaktadır. Şöyle demektedir: “Bütün mezhep imamları, bir belde veya ülkede yönetimi zorla ele geçiren kişi, her meselede devlet başkanı unvanını alacağı hususunda icmâ ve ittifak etmiştir.” [22]
Bu meselenin, siyasi bağlamdaki fıkıh/hukuk kuralları belirleme faaliyetine hâkim olmasının sebep ve gerekçelerini sunmak istersek, o dönemdeki yaşanan realitenin bu zihniyeti şekillendirmesinde rolünün olduğunu görürüz. Çünkü İslam hukukçuları, yaşadıkları dönemlerde kendilerini İslami meşruiyeti olmayan, yani şura ve seçime dayanmayan, fakat her halükârda İslam’ı benimseyen, İslam adına hükmeden ve İslami hükümlerin çoğunu uygulayan kurulu birçok devletin karşısında buldular. Tarihin kendilerini şura ve seçimle değil, güç, kudret ve zorbalıkla, belki kılıçla yönetime el koyan ve devlet kuran başkan ve yöneticilerin önüne koyduğunu gördüler.[23] Dolayısıyla bu meseledeki hukuki kural koyma faaliyeti, İslam hukukunun ilkelerine veya metin ve sözcüklerine göre değil; maslahat ve mefsedet kuralı ekseninde gerçekleşmiştir. Bu gerekçe veya argüman ortaya çıktığı dönem için geçerli olabilir, ancak bütün zaman ve zeminler için geçerli genel bir kural haline getirilmesi ümmetin/Müslümanların tarih boyunca ve halen maruz kaldığı büyük yanlışlık ve problemlere neden olmuştur. Bunların başında da mevcut realitemiz itibariyle her yerde ortaya çıkan istibdat ve otoritelik olgusu gelmektedir.
Suudi Arabistan Krallığı: Tarihi Hafıza ve Kuruluşun Temelleri:
Miladi 12. Yüzyıla denk gelen Hicri 12. Yüzyıl, Birinci Suudi Emirliği’nin kurulduğu zaman dilimidir. Tarihçiler arasında bu konuda bir ihtilaf söz konusu değildir. Ancak, emirliğin oynadığı rol ve Muhammed b. Suud ile Şeyh Muhammed b. Abdülvehhap arasındaki siyasi sözleşmenin yapısını okuma/yorumlama konusunda farklı perspektiflere sahipler. Birinci Suudi Emirliği kurulmadan önceki Arap Yarımadası’nın politik ve dini durumu üzerinde durmaya çalışacağız.
Bilindiği gibi o zamanlar, Arap ülkeleri Osmanlı devletine bağlı ve “Osmanlı Arap Vilayetleri” olarak adlandırılmaktaydı. Bazı araştırmacılara göre, Necid toprakları o zamanlar Osmanlı Devleti’nin idari birimlerine bağlı olmadığı için bundan müstesna idi ve ona tabi değildi; . Bu birimler 17. yüzyılın başlarında kuruldu, ancak Necid’in bu birimlere tabi oluşu, 19. yüzyılın başlarında gerçekleşmiştir. Necid bölgesine ilgi göstermemesinin nedeni, Osmanlı Devleti bu iç bölgeyi nüfuzu altına almakla pek ilgilenmemiştir; çünkü Osmanlı Hicaz ve el-İhsa bölgesini kıyı yerlerindeki nüfuzuna rağmen burayı idaresi altına almak da pek bir fayda görmemiştir.[24] Hicaz’ın dini konumu ve El-İhsa’nın bütün boyutlarıyla coğrafi konumu nedeniyle Osmanlı’nın burada nüfuz sahibi olması mantıklıdır, Necid topraklarında ise genel olarak Osmanlı’nın doğrudan bir etkisi olmamıştır. Kimi tarihçilerin de ulaştığı sonuca göre, Osmanlının, Necid’in siyasi idare işlerini, Necid ve kabilelerine kısmen hükmeden Haşimi Şeriflere bıraktığı gözlemlenmektedir.[25] Fakat kanaatimize göre Arap Yarımadasının tümü coğrafi boyutu bakımından Osmanlı’nın elinde olduğunu düşünürsek, çok düşük düzeyde dahi olsa “Necid’in tamamen Osmanlı’nın bağlamı ve hâkimiyeti dışındaydı” şeklinde kesin hüküm vermek mümkün değildir.
O dönemde Arap Yarımadası’nın, özellikle de Necid’in siyasi durumu bağlamına baktığımızda gerek kabile gerekse bölgesel çerçevede bileşenleri arasındaki çekişme ve çatışmaların hâkim olduğunu görürüz.
Necid sahnesindeki bu durumun baskınlığı, yerel liderler arasında bölünme durumunun derinleşmesine ve dolayısıyla zaman zaman egemenlik ve nüfuz amacıyla; zaman zaman da diğer ekonomik boyutlar için kendi bileşenleri arasında kaçınılmaz biçimde savaşların meydana gelmesine ve iç çatışmaların çıkmasına neden olmuştur.[26]
Dini duruma gelince, İbn-i Ğannam şöyle özetlemiştir: “Hicri 12. yüzyılın başında Müslümanların çoğu şirke düşmüş, cahiliyeye geri dönmüş, cehalet artmış, heva ve heves sahibi yoldan sapmışların hâkimiyetinden dolayı kalplerinde hidayet nuru sönmüş, ölü veya diri evliya ve salih kimseler olarak gördüklerine ibadet eder hale gelmişlerdi. Bela ve musibet zamanlarında onlardan medet umar, ihtiyaçların giderilmesi, zorlukların defolması için onlardan yardım dilerlerdi… Bu dalalet geniş bir şekilde yayılmış ve bütün Müslüman ülkeleri kaplamıştı, Necid bölgesi ise bu meselede korkutucu boyutlara varmıştı. [27]
Siyasi ve Dini Otorite ve aralarındaki Politik Sözleşme:
Bu koşullar altında, siyasi otoritenin temsilcisi olan İmam Muhammed b. Suud ile selefi yaklaşımı ile dini otoritenin temsilcisi olan İmam Muhammed b. Abdülvehhap arasında siyasi bir anlaşma yapıldı ve böylece Birinci Suudi Emirliği kurulmuş oldu. Girişte teorik boyutuyla üzerinde durduğumuz Selefilik kavramını, şu an üzerinde durduğumuz tarihi bağlamı yani Birinci Suudi Emirliği’nin kuruluşu ile irtibatlandıracak olursak, iki tarafın da gözettiği amaç ve hedeflerin önemini göz ardı etmek mümkün değildir. Tarihsel bağlam ve onunla ilintili diğer bağlamlardan anlaşılacağı üzere, İbn-i Suud’un Şeyh Muhammed b. Abdülvevvap ile yaptığı bu sözleşmeden beklediği gaye, yarımadada nüfuz ve genişleme sağlayarak devletin devlet yapan unsurlarını elinde toplamaktı, yani hedefi kral olmaktı. Muhammed b. Abdülvevvap ile yaptığı sözleşme ile de buna bir maşruiyet kazandırmayı istiyordu. Muhammed b. Abdülvevvap ise İbn-i Saud’la yaptığı sözleşme ile benimsediği tevhit davetini yayarak ümmeti yeniden inşa etmeyi planlamıştır ki bu da şer’i bağlama uygun olmayan amaç ve gayeler sınıfında değerlendirilemez. Çünkü Necid kaynaklı ve oradaki imamların bu çağrısının gerçekleştirdiği tevhit inancını şirk kokan görüntü ve ritüellerden arındırıp aslına uygun hale getirmesi ve inanç boyutundaki inhirafın giderilmesi İslam hukukunun gözettiği maksatlar arasında yer almaktadır. Bu da göz ardı edilemeyecek, aksine övgü ve teşekkürü hak eden bir davranıştır. Gerçekten Muhammed b. Abdülvehhap, şirk kokan ve İslam’a sonradan girmiş bidat, bozuk inanç ve amelleri ortadan kaldırmış; İslam’ın sadelik, müsamahakârlık yönünü öne çıkarmış; evliyayı kutsama, onlar için ayinler ve kutlamalar tertip etmekten men etmiş ve İslam’ın temelleri ile çelişen bidatleri terk etmeye, bunları bilerek-bilmeyerek yayan fasit ve yoldan çıkmışların eserlerini reddetmeye davet etmiştir. Bunlar Allah Resülü’nün de emrettiği, çağrıda bulunduğu ve Kuran öğretilerinin de teşvik ettiği ilkelerdir. Ayrıca, Müslüman düşüncesini, Allah (cc) ile ilişkisinde zihnini bozan yabancı düşüncelerden özgürleştirmiş ve taklit metodundan uzak bir şekilde hüküm çıkarma ve yorumlamada İslam hukuk metodolojisine ve temel kaynaklara dönmenin önemini yeniden gündeme getirmiş ve vurgulamıştır. [28]
Zorla Yönetimi Ele Geçirenin Emirliği ve Mevcudun Meşrulaştırılması:
Fakat kanaatimize göre, bu sözleşmedeki en önemli boşluk, metinleri/nasları tevil ederek ve fakihlerin “Zorla Yönetimi Ele Geçirenin Emirliği” olarak adlandırdığı öğretiyi temel alarak ümmetin seçme kuralı ve İslam hukukuna uyma kuralının işletilmemesidir. Bu konuyu, kavramsal giriş kısmında ifade etmiştik. İki lider arasında Birinci Emirliğin kuruluşundaki sözleşmenin doğası – bunu dile getiren yazılı tarihi vesikalar olmadığından dolayı kapalı ve müphem kısımlar olmasına rağmen– kesin ifadeler ile olmasa da bu meseleye işaret etmektedir. Fakat iki otoritenin (dini ve siyasi) tarihsel gerçekliği, bu sözleşmenin içeriğinin gerçek olduğunu tercih etme hususunda bir etken olarak durmaktadır. Tarihsel kaynaklara bakan kişi, iki tarafın bu sözleşmeyi nitelemesinde bir çelişki olduğunun farkına varacaktır. Bize göre doğruya en yakın metin, İbn-i Bişer’in Tarihi’nde kaydettikleridir. O, Muhammed b. Suud’un Muhammed b. Abdülvehhab’a: “Seni, ülkenden daha hayırlı bir ülke, şeref ve güç ile müjdeliyorum”; o da karşılık olarak: “Ben de seni şeref, başarı ve açık bir zaferle müjdeliyorum. Bu, bütün peygamberlerin çağrıda bulunduğu tevhit çağrısının ta kendisidir. Kim ona gereği gibi sarılır, onunla amel eder, onun yayılmasına destek olursa onun sayesinde ülkelere ve insanlara hükmeder. Senin ve neslinden olanların Müslümanların etrafında birleştiği imam ve yönetici olmasını dilerim.” [29] İkisi arasındaki anlaşma maddelerini ortaya çıkaran tarihi vesikaların azlığı müsellem olmakla birlikte tarihi realite ve yaşanan olaylar, anlaşmanın içeriği hakkında bilgi vermektedir.
Netice itibariyle, Şeyh Muhammed b. Abdülvahhab’ın davetinin saf tevhit inancını destekleme, şirki reddetme ve selefin metoduna çağrıda bulunma konusunda içerdiği metodolojik değere rağmen, iki imam arasındaki sözleşme ve daha sonraki dönemlerde onun etrafında oluşan etki ve değişimlerin temsil ettiği siyasi gidişat, yönetimin belli kişilerde toplanmasına ve niteliklerine bakılmaksızın meşrulaştırılmalarına neden olmuştur. Bu kişiler meşruiyetlerini ümmetin güç ve iradesinden değil de elde din ulemasının desteğinden almışlardır, netice olarak da otoriterlik ve istibdat olgusu kökleşmiştir. Buna ayrıca o dönemde İslami sahada meydana getirdiği öldürme ve tekfir olaylarını da eklemek icap eder. Aslında o dönemde kullanılan araç ve yöntemlerin dışında başka araç ve yöntemler de kullanılsaydı yine bu olayların üstesinden gelinebilirdi. Öyle görünüyor ki Şeyh Muhammed b. Abdülvahhab, davetinin temellerini insanlara tebliğ etmek ve ulaştırmak amacıyla yöneticilerle uzlaşarak neticeye daha hızlı ulaşmayı planlamıştır. Kuşkusuz bu amaç meşrudur, ancak daha sonraki aşamalarda kimileri tarafından desteklenirken kimileri tarafından da reddedilen bir metodolojik bir problematik haline gelmiştir. Böylece tekfir ve öldürme olayları başını alıp gitmiştir. Bu olgular eskiden olduğu gibi bugün de hala tarihi ve şer’î/hukuki boyutuyla akademisyen ve araştırmacılar arasında ihtilaflı bir konu olarak ortada durmakta ve konu hakkındaki etütler devam etmektedir.
Fakat bu meseleyi, muhakkik âlimlerin yaptığı gibi, ancak o dönemin şart ve gereklerine göre yargılamalı ve değerlendirmeliyiz. O tarihte mazeret bulmak için meşru bir gerekçe olsa da meseleyi tüm zaman ve mekânlara genellemeyi doğru görmek mümkün değildir. Çünkü siyasi eylem ve olgularla ilintili şeri hükümlerin birçoğu, maslahatlar üzerine bina edilmektedir. Bilindiği üzere maslahatlara göre belirlenen hükümler için sebat ve süreklilik söz konusu değildir; çünkü maslahatlarla bağlantılı veya ona tabidir, maslahatlar ise zaman ve zemine göre değişir ve farklılık arz eder. Bundan dolayı âlimler: Maslahat ve örf esas alınarak belirlenen hükümlerin, zaman, mekân, durum, örf ve adetlerin değişimine göre değişmesi inkâr edilemez.” demişlerdir.[30] Ancak bu söylediklerimiz, şeyhin içtihadının doğru veya yanlış olabileceğini düşünmemize engel değildir. Dolayısıyla bütün söz ve fiillerine doğruluk vasfını vermemizi de gerektirmez. Zira sahib-i şeriattan başka herkesin sözü alınabilir ve reddedilebilir. Şeyh Muhammed Gazali’nin (ra) şeyh Muhammed b. Abdulvehhap hakkında insaflı bir sözü vardır; o şöyle der: “Muhammed b. Abdulvehhap, tevhit bayrağını yüceltmiştir. Bunu yapması da doğru bir tercihti. Zira kendini kabirlere ibadet edilen, yalnızca Allah’tan (cc) istenilecek şeylerin orada yatan ölülerden istendiği bir çevrede bulmuştu.”[31] Gazali’nin onun hakkında diğer bir sözü de şu şekilde: “Gerçek şu ki Muhammed b. Abdulvehhab’ın başlattığı hareket pratik açıdan doğru bir hareketti, belki de onu başarısız kılan kötü araçlardı.”[32]
Burada araştırmacı, sırf muhalefet olsun diye Şeyh’in düşüncesine karşı çıkma derdinde olmadığı gibi; amacı da şeyh ve hareketine savaş açanların safında yer almak değildir. Amaç, ümmet üzerinde büyük değişimler meydana getiren tarihi olaylara eşlik eden siyasi olguları okumada görülen yanlış hususları aşabilmek için olgunun içinden şeyhin düşüncesini inceleme ve değerlendirmektir. Hadiseler ve kişiler üzerinde tatbik etme ve uygulama çerçevesinde şer’î hükümlere yansıyan metodolojik bir arızanın olduğunu açıkça görüyoruz. Şeyh Muhammed b. Abdulvehhab’ın metodu aslında yönetici ile din uleması arasındaki ilişkiyi kurma çerçevesinin dışına çıkmamıştır. Bu çerçeve büyük ölçüde, İslam ulemasının geleneksel olarak benimsediği siyasi fıkıh/hukuktan etkilenmiştir. Ki bu ağırlıklı olarak işlevsel ve parçacı bir yapıya sahip olup iktidarı siyasi faaliyetin ana ekseni olarak görür. Bundan dolayı ümmetin kendini inşa (ümmeti inşa) konusundaki rolünü, konumunu, önemini, yetkilerini ve fonksiyonlarını ihmal eden anlayışa sahiptir. [33]
Siyasi Sözleşme ve Geri Alma Hakları
Muhammed b. Suud ile Şeyh Muhammed b. Abdülvehhap arasındaki siyasi sözleşmenin niteliği, yönetim ve iktidarın siyasi hakkının Suud ailesinde temerküz etmesinde büyük etkiye sahipti. Birinci Suudi Emirliği’nin Hicri 1233 / Miladi 1818 yılında yıkılmasından sonra bu iyice ortaya çıkmıştır. Suudi Arabistan’ın üç emirliğine bakan, Suud ailesinin, sadece kabile ve aşiretlerin gücüne dayanmanın değil aynı zamanda din ulemasının desteğini kazanmanın ne kadar ehemmiyetli olduğunun farkında olduklarını görür. Suud ailesinin emirlikleri tekrar geri alma konusunda başarılı olmasına yardımcı olan etken budur. beri taraftan Reşit ailesi gibi salt kabile ve aşiret karakteristik özelliği taşıyan diğer emirlikler bu noktanın farkına varamadıkları için başarılı olamamıştır. Bu bağlamda Dr. Abdülfettah Ebu Aliyye şöyle diyor: “Her ne kadar Birinci Suudi Devleti, politik ve kavramsal açıdan çökmüş idiyse de, ardında Necid’de İkinci Suudi Devleti’nin dinamiklerini bırakmıştı. Çünkü Muhammed b. Abdülvehhab’ın düşünceleri insanların zihninde yer edip yerleşmiş, Necid toplumu da Türk yönetimi ve Muhammed Ali’ye karşı direnmeyi benimseyen Suud ailesine bağlı kalmaya devam etmiştir. Bu aileye destek verenlerin başında Necid toplumu içinde saygın bir dini konuma sahip olduğu için etkin gücü olan şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’ın cemaati gelmekteydi.”[34] Fakat burada şunu vurgulamak gerekir ki: Birinci Suudi Emirliği’nde temel dinamik ve ana rol Muhammed b. Abdülvehhab’ın düşüncesine aitti, siyasi otorite ise uygulayıcı konumunda kalıyordu; İkinci ve Üçüncü Suudi Emirlikleri’nde ise ana rol siyasi iktidara aitti, dini otorite ise ona bağlı idi. Bu da ilk emirlik dönemindeki siyasi sözleşmede sonradan meydana gelen değişimin açık bir göstergesidir.
İkinci Suudi Emirliği’nin tarihsel bağlamına bakıldığında, bu dönemde ileri sürülen gerekçelerin, Birinci emirliğe eşlik eden tarihi bağlamdan tamamen farklı olduğu görülür. Zira Birinci Emirlik, Osmanlı idaresinin dışında idi. İkinci Emirliğin tarihi bağlamı farklıydı. Çünkü o zaman Arap Yarımadası Osmanlı yönetimi altındaydı. İşte burada selefi düşüncenin o zamanki siyasi realiteye adapte edilmesi ve şeyh Muhammed b. Abdülvehhab’ın talebelerinden oluşan Necid âlimlerinin içtihatlarına rehin kalması problemi çıkmıştır. her ne kadar Necid kaynaklı selefi düşünce inanç ve fıkıh boyutlarıyla İslam anlayışında bir düzeltme girişimi olması bakımından ilmi açıdan isabeti ise de, onun paydaşı olan siyasi ayağı realiteyi okuma ve adapte olma konusunda kafa karışıklığı yaşıyordu. Zira yöneticiye karşı silahla isyan etmenin haram olma meselesi siyasi bağlamı itibariye selefi yaklaşımın en öne çıkan kabullerinden biridir. Aslında bu mesele, asırlar boyunca Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat âlimleri tarafından bu şekilde kabul görmüştür. Şu anda işlemekte olduğumuz konjonktürel bağlamına baktığımızda, bu kuralın siyasi boyutun baskın etkisi ile ortaya çıktığı için vaktinin geçip mazide kaldığını görürüz.
Değişik fenomenleri ile birlikte mevcut durumlar, barışçıl araç ve yöntemler ile değiştirme ve iyileştirmeyi gerekli kılsa da, Arap yarımadasında yönetimi Suud ailesine geri vermek için silahlı isyan hem de güçlü bir şekilde kullanılmıştır. Bunun kanıtı, bu dönemin bizzat tarihçileri yarımadanın bütünüyle Osmanlı Devleti’nin egemenliği altında olduğunu itiraf ve kabul etmişlerdir. Örneğin Dr. Abdülfettah Ebu Aliyye şunları söylüyor: “Bu dinamiklerden hareketle, Osmanlı-Mısır idaresi döneminde yönetimi Suud ailesine geri vermek amacıyla birçok isyan çıkmıştır. Osmanlı ve Mısır devletleri Arap Yarımadasındaki varlıklarına karşı siyasi bir meydan okuma olması nedeniyle bu isyanları bastırmak için seferler düzenlemişlerdir.”
Siyasi arenaya siyasi menfaat hâkimdi. Tarihi metinler dinin ve din âlimlerinin siyasi amaçlar için kullanıldığına işaret etmektedir. Dr. Mediha Derviş’in prens Türki b. Abdullah hakkında söyledikleri, bu konuda verebileceğimiz örneklerden biri: Prens Türki, koşulların baskısı altında biraz sükûnet sağlamak ve Arap Yarımadasına talip olan güçleri dengelemek için Osmanlı İmparatorluğunun resmi egemenliğini tanımak zorunda kaldı. Bu tanıma, Necid’i kontrol etmesine ve etkisini Körfez’e kadar genişletmesine yardımcı oldu, neticede Osmanlı, el-İhsa ve Katif’i hükmü altına aldı.[35] Aynı durum Üçüncü Suudi Emirliği’nin kuruluşu için de geçerlidir. İleriki yazılarımızda Tarihsel bağlamında kuruluşuna eşlik eden siyasi değişimleri, Arap bölgesinde milli devletin ortaya çıkışını ve dinamikleri, selefi düşünceye etkilerini ve yeni değişkenler karşısındaki konumu üzerinde durmaya çalışacağız.
[1] – Mustafa Hilmi, Qavaid el-Menhec es-Selefi fi el-Fikr el-İslami, (İslami Düşüncede Selefi Yaklaşımın Kuralları) Beyrut, Dar al-Küttab el-İlmiyye, Baskı 1, Hicri 1426 / Miladi 2005, s. 159.
[2] – Nasser b. Abdulkerim Al-Aql, Mukaddimat ve Qavaid fi Menhec es-Selef fi el-Aqide, (Selefi Düşüncenin İnançtaki Metot ve Kuralları), Riyad, Dar el-Fadila, Baskı 1, Hicri 1436 / Miladi 2015, s. 15.
[3] – Abdülkerim b. Muhammed El-Samani, el-Ensab, Kahire, İbn Teymiyye Yayınevi, Baskı 1, Hicri 1396 / Miladi 1976, c 7, s. 104.
[4] – Ahmed b. Abdulhalim b. Teymiye, Mecmuu el-Fetava (Şeyh el-İslam İbn Teymiyye’nin fetvalarının toplamı, Medine, Kral Fahd Kur’an-ı Kerim Kompleksi, Hicri 1425 / Miladi 2004, c. 4, s. 149.
[5] -Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Zehebi, Siyer E’lam en-Nübela (Soyluların Biyoğrafisi), Beyrut, El-Risale, Baskı 1, Hicri 1404 / Miladi 1984, c. 21 s. 6.
[6] – Bekir b. Abdullah Abu Zeyd, el-Medhal ila Fıqh el-İmam Ahmed Bin Hanbel ve Tahricat el-Eshab, Riyad, Dar el-Asıme, Baskı 1, Hicri 1417 e, c. 1 s. 509.
[7] – Abdullah b. Abdurrahman Al-Bassam (8 Asır Boyunca Necid Âlimleri) Riyad, Dar el-Asıme, Baskı 2, Hicri 1419 c.1 s. 130.
[8] – Muhammed b. Ali eş-Şevkani, el-Bedr et-Tali’ Bi Mehasin Min Be’d el-Qarn es-Sabi’, Kahire, Dar el-Kitab el-İslami, c. 2 s. 6.
[9] – Bkz: Muhammed b. Abdulrahman Al-Miğravi, Mevsua Mevaqıf es-Selef fi el-Aqide ve el-Menhec ve et-Etterbiye, Kahire, el-Mektebe el-İslamiyye, Marakeş, en-Nübela li el-Kitab, c. 5, s. 560 ve sonrası.
[10] – Ebu el-Hasan Ali el-Hasani en-Nedevi, Rical el-Fikr ve ed-Da’ve fi el-İslam, Şam, Dar İbn Kesir, Baskı 3, Hicri 1428 / Miladi 2007, c. 3, s. 69.
[11] Çevirmenin Notu: Bu bölümde geçen () ve () kavramları türk literatürüne çok farklı bir şekilde geçmiştir. Nitekim (الشرعية) kavramı Meşruiyyet=legitimacy kavramına tekabül etmektedir. Diğer taraftan (المشروعية) ise kanunilik=legality kavramına tekabül etmektedir. Biz bu makalede bu açıdan (الشرعية)= Meşruiyyet, (المشروعية)-kanunilik olarak tercüme ettkik
[12] – Hişam Ahmed Ivad Cafer, el-Ebad es-Siyasiyye li Mefhum el-Hakimiyye Rüye Marifiyye, Virginia, Dünya İslam Düşüncesi Enstitüsü, Baskı 1, Hicri 1416 / Miladi 1995, s. 83.
[13] – Hamid Abdullah Rabi’, Medhal fi Dirase et-Turas es-Siyasi el-İslami, Kahire, Uluslararası Şuruq Yayınevi, Baskı 1, Hicri 1428 / Miladi 2007, c. 2 s. 66.
[14]– Dr. Müna Ebu el-Fadl, el-Medhal el-Minhaci li Diraset en-Nuzum es-Siyasiyye el-Arabiyye, Kahire, Dar es-Selam, Baskı 1, Hicri 1434 / Miladi 2013, s. 295.
[15] – Dr. el-Seyyid Ömer, eş-Şeriyye Beyne fıqh el-Hilafe ve Vaqıiha li ed-Doktara Emani Salih: Qırae ve Telhis, Kahire, Merkez ed-Dirasat el-Ma’rifiyye, s. 3.
[16] – Seyfuddin Abdulfettah, en-Nazra es-Siyasiyye Min MAnzur İslami, Menheciyyet et-Tecdid es-Siyasi ve Hıbrat el-Vaqıi el-Arabi el-Muasır, Amman / Ürdün, el-Merkez el-İlmi li ed-Dirasat es-Siyasiyye, Baskı 1, Miladi 2002, s. 316.
[17] – Aynı Eser, s. 325.
[18] – Bu konuda Dr. Ferid el-Ensari şöyle diyor: Kuran ve sünnet naslarının değinmeyip içtihad ve reye havale ettikleri konulara gelince bunlar da üçüncü yasama derecesindedirler. Sadece içtihadî bir mesele olması bakımından değil aynı zamanda Şariin/Kanun koyucunun onları kastetmiş olma bakımından da durum böyledir. İkisi arasında İslam hukuk metodolojisi bakımından ince bir fark vardır. Kastettiğim şey, kanun koyucu temel referans olan kitap ve sünnette bir konu hakkında lüzum olmasına rağmen hüküm bildirmemişse bu –haşa- bir nisyan ve gafletin alameti değil aksine bir yasama/teşri olduğudur. Yani kanun koyucu, bilerek ve belli bir amaca matuf olarak bu meselenin hükmünü beyan etmemiş, dinin temel maksatları sınıfına koymamış, aksine tali ve ikinci mesele olarak görmüş ve içtihada havale etmiştir. Bu gibi durumları nitelemek için İslam hukuk metodolojisi âlimleri şöyle demiştir: “İhtiyaç bağlamında susmak aslında beyan ve ifade etmektir!” ancak bahse konu olan meselede asıl problem şudur: İslam’da siyasi hükümlerin Sultan hükümleri veya devlet yönetme sanatı bakımından yasama derecesini ortaya koymak. Delili sunmadan önce iddiamızı ortaya atıp şöyle diyoruz: Bu manadaki siyasi hükümler, İslami yasamanın ancak üçüncü derecesinde yer alabilmiştir. Bkz: Ferid el-Ensari, el-Beyan ed-Deavi ve Zahiret et-Tedahhum es-Siyasi, Kahire, Dar es-Selam, Baskı 1, Hicri 1430 / Miladi 2009, s. 61-72.
[19] – Muhammed b. Fehd Al-Frih, el-Ahkam el-Fıqhiyye el-Müalliqa Bi Mansıb el-İmame, Demmam, Dar İbn el-Cevzi, Baskı 1, Hicri 1434, s. 15-17.
[20] – Abdullah b. Ömer ed-Dümeyci, el-İmame el-Uzma İnde Ehl es-Sünne ve el-Cemaa, Riyad, Dar Tayyibe, Baskı 1, Hicri 1408, s. 222.
[21] – Ahmed er-Reysuni, Fıqh es-Sevra, Muracaat Fi el-Fıkqh es-Siyasi el-İslami, Kahire, Dar el-Kelime, Baskı 1, Hicri 1434, Miladi 2013, s. 23.
[22] – Abdurrahman b. Muhammed b. Kasım en-Necdi, ed-Dürer es-Seniyye Fi el-Ecvibe en-Necdiyye, Baskı 5, Hicri 1416 / Miladi 1995, c. 9, s. 5.
[23] – Ahmed er-Reysuni, İmame el-Müteğallib Beyne eş-Şer’ ve et-Tarih, el-Cezire, https://goo.gl/QWz2TR , 20/03/2014.
[24] – Dr. Mediha Ahmed Derviş, Tarih ed-Devle es-Suudiyye Hatta er-Rbu’ el-Evvel Min el-Qarn el-Işrin, Cidde, Dar eş-Şuruq, Baskı 1, Hicri 1400 / Miladi 1980, s. 12.
[25] – Abdulaziz b. Muhammed Al Abdullatif, Daava el-Munaviin Li Davet eş-Şeyh Muhammed Bin Abdulvehhab Ard ve Naqd, Riyad, Dar Tayyibe, Hicri 1409 / Miladi 1989, s. 236; Emin Said, Tarih ed-Devle es-Suudiyye, Dar el-Kitab el-Arabi, tarihsiz, c. 1, s. 23.
[26] – Dr. Salih b. Abdullah el-Abbud, Aqidet eş-Şeyh Muhammed b. Abdulvehhab es-Selefiyye, ve Eseruha fi el-Alem el-İslami, Medine İslam Üniversitesi İlmi Meclis Yayınları, Baskı 1, Hicri 1408, c. 1, s. 39.
[27] – eş-Şeyh Hüseyin b. Ğanam, Tarih-u Necid, Kahire, Dar eş-Şuruq, Baskı 4, Hicri 1415 / Miladi 1995, s. 13.
[28] – Enver el-Cündi, Mukaddimat el-Ulum ve el-Menahic, Kahire, Dar el-Ensar, Hicri 1409, c. 3, s. 211.
[29] – Eş-Şeyh Osman b. Abdullah b. Bişr en-Necdi el-Hanbeli, Unvan el-Mecdi Fi Tarih en-Necd, Riyad, Dar el-Melik Abdulaziz, Baskı 4, Hicri 1402 / Miladi 1982, c. 1, s. 42.
Bin Bişr’in bahsettiği konulara benzer şeyleri, tarihçi Hasan er-Riki’ni Lüme’ eş-Şihab adlı kitabında İbn Suud’dan nakletmiştir. Buna göre Bin Suud İmam Muhammed b. Abdulvehhab’a “Bu köy senin köyündür, yer de senin yerindir, düşmanlarından korkma. Bütün Necidliler bir araya gelse de seni buradan çıkartmayız.” Demiştir. İmam ise: “Sen onların büyüğü ve şerifisin. Riyaset ve İmamlık (devlet başkanlığı ve liderlik) senin ve senden sonra gelecek zürriyetinde, dini meşihat ve rehberlik de ben ve benim soyumdan geleceklerde olması için senden bu din için cihat edeceğine dair söz vermeni istiyorum. Savaşa ve barışa ve bütün işlere birlikte karar verelim” şeklinde karşılık vermiştir. Fakat kitabı tahkik eden Prof. Dr. Abdullah es-Salih el-Useymin bu vakıanın gerçekliği hakkında şüphelerini ifade etmekte ve Necid tarihi hakkında yazan tarihçilerin olayı bu şekilde aktarmadıklarını vurgulamaktadır. Bkz: Hasan b. Cemal er-Riki, Lüme’ eş-Şihab Fi Siret Muhammed Bin Abdilvehhab, Tahkik Dr. Abdullah es-Salih el-Useymin, Riyad, İdaret el-Melik Abdulaziz, Hicri 1426 / Miladi 2005, s. 72.
[30] – Dr. Salih b. Ğanem el-Sedlan, el-Qavaid el-Fıqhiyye el-Kübra ve Ma Teferraa Anha, Riyad, Dar el-Belnesiye, Baskı 1, Hicri 1417, s. 434.
[31] – Muhammed el-Ğazali, Mietu Sual An el-İslam, Kahire, Nahdet Mısr, Baskı 4, 2005, s. 270.
[32] – Aynı Eser, s. 295.
[33] – Daha geniş bilgi ve analiz için bkz: Lüey Safi, el-Aqide ve es-Siyase Mealim Nazariyye Amme Li ed-Devle el-İslamiyye, el-Ma’hed el-Alemi el-İslami, Baskı 1, Hicri 1416 / Miladi 1996, s. 21 ve sonrası. Dr. Ahmet er-Raysuni, el-Ümme Hiye el-Asl, Beyrut, eş-Şerike el-Arabiyye Li el-Ebhas ve en-Neşr, Baskı 1, 2012, s. 10.
[34] – Dr. Abdulfettah Hasan Ebu Aliyye, Tarih ed-Devle es-Suudiyye es-Saniye, Riyad, Dar el-Merih Li en-Neşr, Baskı 4, Hicri 1411 / Miladi 1991, s. 37.
[35] – Aynı Eser, s. 38.
